Катедра "Политическа икономия"

За погрешното обобщение във философията - академична лекция на д. ф. н. Венцислав Кулов

   В края на 2013 г. нашият колега от секция „Философия”, д. ф. н. Венцислав Кулов придоби званието „професор”. По този повод на 25 март 2014 г., в рамките на една отлична инициатива на Общоикономическия факултет на УНСС, той изнесе пред колеги академична лекция, пълният текст на която публикуваме по-долу.



  Думата „обобщение” („генерализация”) има множество различни значения. Тук под обобщение ще се разбира мисловна операция, при която от няколко по-малко общи понятия чрез обединяване на техните обеми се конструира едно по-общо. Така например от понятията „липа”, „дъб”, „бук” и „явор” може чрез обобщение да се конструира понятието „широколистно дърво”; от „художник”, „поет”, „писател”, „композитор”, „актьор” - „човек на изкуството” („артист”); от „военно учреждение” и „цивилно учреждение” – „учреждение”. Предмет на настоящата лекция не е обобщението изобщо, а една специфична проява на обобщението, която съдържа логическа грешка и е характерна за философията. Не твърдя, че това е единствената форма на погрешно обобщение, която се среща във философията, но за краткост ще наричам предмета на настоящата лекция „погрешно[то? обобщение във философията”. Тази форма на погрешно обобщение ще бъде разяснена и илюстрирана с два примера. Първият от тях е свързан с общото име „философия”, а вторият – с общото име „познание”. Тези примери изпълняват и илюстративна, и аргументативна задача. Предполагам, че ако фокусираме вниманието си върху темата, не е изключено след време да установим, че нещо подобно на погрешното обобщение във философията е налице и в други сфери на мисленето, така че тази логическа грешка е по-широко разпространена, отколкото подозираме.
1. Предварителни пояснения
За да стане ясно какво по-точно имам предвид, когато говоря за погрешното обобщение във философията и каква е тезата ми, ще направя следните пояснения.
1.1. Многозначност на общите имена. Илюзия за полисемия във философията
В естествения език има много примери за знаци, които функционират в езика като общи имена, така че един знак означава не един, а няколко различни концепта. Тази многозначност на общите имена е дефект на естествения език. Ние различаваме два случая на многозначност: когато концептите, означавани с един знак, са напълно различни (омонимия) и когато между тях съществува някаква смислова връзка – някаква степен на смислово сходство (полисемия).
И омонимията, и полисемията са езикови дефекти, за които има смисъл да се говори само в рамките на определен, фиксиран език. Такъв е езикът на науката и тук многозначността практически отсъства. Във философията обаче работата е по-сложна. Тук е налице илюзия за многозначност. В какъв смисъл?
Работата е там, че не съществува единен философски език. Отделните философски школи имат свой собствен език, макар че между различните философски езици съществува различна степен на съвпадение. И тук, в рамките на определена философска школа, така, както в науката, никой не толерира многозначността. Когато някой професионален философ се принуждава да работи с общи термини, чиято многозначност има корени в естествения език и чиито смисъл не е строго регламентиран, еднозначността се осигурява с помощта на съответните стипулативни (въведени за случая от съответния автор) дефиниции. Илюзията за многозначност обаче възниква от това, че сравнявайки осмислянето на едно и също звукосъчетание (графичен знак) в различните философски школи, т.е. в различните философски езици, ние откриваме съществени различия. Лесно може да се установи, че звукосъчетания като „познание”, „реалност”, „свобода”, „индивид”, „истина” и пр. в рамките на различни философски школи се осмислят по различен начин. Ето защо тук не може да се говори за многозначност в собствения смисъл на думата, а за илюзия за многозначност. По-точно налице е илюзия за полисемия, защото между различните значения, които един и същ знак има в различните философски езици, съществува известна смислова връзка. Тази илюзия за полисемия възниква в съзнанието на хората, които не си дават ясна сметка, че няма такова нещо като общ философски език.
1.2. Хомогенни и хетерогенни класове
За целите на настоящото изложение е необходимо да се извади на преден план една разлика, която обичайно само се отбелязва, но практически се пренебрегва. Става въпрос за разликата между две неща:
(1) класът като съвкупност (collection), обединена от някакво свойство (концепт) и
(2) съвкупността, която е просто агломерация или агрегат, без да е обединена от някакво общо свойство.
В литературата се изтъква, че тази разлика е практически неуловима, защото „самото описание на очевидно аморфната съвкупност специфицира едно обединяващо свойство, дори ако то се свежда до просто изброяване. Все пак човек би могъл да каже, че подобни свойства са случайни – изкуствен продукт на езика.” (Hallett 1995: 86).
В математическата теория на класовете разликата между клас и съвкупност практически се пренебрегва, така че всяко еднозначно описание на някаква съвкупност се третира като концепт на съответния клас. Изобщо казано в математиката под „свойство” се разбира едноместен предикат и това е понятно с оглед на функцията, която тези термини изпълняват. Мисля, че във философията това формално осмисляне на термина „свойство” не е оправдано. За да не затъна обаче в дебрите на терминологията и за да не влизам в явно противоречие с установената езикова практика, аз ще постулирам тук без аргументи разграничението между два вида класове: хомогенни и хетерогенни.
Под „хомогенен клас” ще разбирам класа в собствения, тесния смисъл на думата: „обемът на едно свойство (или концепт), съвкупността от всички тези неща (от всякаква природа, за която би могло да се говори), които имат това свойство или попадат под този концепт. Елементите на класа са по този начин „обединени” от свойството, чиито обем те съставляват.” (Пак там) Изреченията, които еднозначно указват концептите на хомогенните класове, ще считам за дефиниции. В тази връзка обичайното разбиране на „дефиниция” трябва да се стесни, така че една дефиниция да удовлетворява и следните допълнителни условия:
1) да не е дизюнктивна – дефиниендумът да не съдържа дизюнкция нито в явна, нито в скрита форма (изразена чрез конюнкция и отрицание).
2) да не съдържа собствени имена, а да съдържа само общи имена.
При това положение бихме могли да кажем, че само хомогенни класове подлежат на дефиниране. Така се очертава една ясна разлика между описание и дефиниция: на дефиниране подлежат само концептите на общите имена. Концептите на собствените имена не подлежат на дефиниране, а само на описание. Тук се изхожда от принципа, издигнат от Карл Попър, че едно собствено име не може да се замени с еквивалентно по смисъл описание, което не съдържа собствени имена. (Popper 1959: 66)
Съобразно казаното изречението „Wasp означава бял англосаксонски протестант” е дефиниция, но „Р означава четка за зъби или компютър” не е дефиниция. По същия начин дескриптивната фраза „хората, присъствали на концерта на Софийската филхармония, състоял се на 10.1. 2013 г. в зала България” определя един хетерогенен клас. Изречение, което указва как този хетерогенен клас се означава, не е дефиниция.
Въведеното тук ограничение в смисъла на „дефиниция” почива върху разбирането, че еталон за дефиниция е научната или теоретичната дефиниция. В науката няма, доколкото ми е известно, дизюнктивни определения (нито такива, в които някаква дизюнкция е изразена с помощта на конюнкции и отрицания). По принцип дизюнкцията е една фикция на ума - няма такова нещо като дизюнктивен факт. (Russell 1985: 71-72) Освен това в научната теория няма място за крайни класове и всички теоретични дефиниции определят безкрайни класове. Ето защо въпросът за дефинициите винаги е бил фокусиран върху общите имена, определящи безкрайни класове. Когато става въпрос за определянето на крайни класове като „депутат от Великото народно събрание от 1990 г.” или „музикант в Софийската филхармония през периода 2000–2002 г.”, ние имаме работа с обикновени описания без теоретическо приложение.
1.3. Какво трябва да се разбира под „погрешно обобщение”
Както беше вече изтъкнато, един и същ словесен знак често пъти има няколко различни значения в различните философски езици. Нека да приемем, че във философски език L1 словесният знак а (например „познание”) еднозначно определя концепта ?; във философския език L2 същият словесен знак а еднозначно определя концепта ?; във философския език L3 знакът а еднозначно определя концепта ? и във философския език L4 знакът а определя еднозначно концепта ?. Казано с други думи, ?, ?, ? и ? са различните концепти, които един и същ словесен знак а има в четири различни философски езика. Между тези концепти обикновено съществува известна смислова връзка – ако тези концепти принадлежаха на един и същи философски език, бихме могли да казваме, че а се характеризира с многозначност от типа „полисемия”. Погрешното обобщение във философията е налице когато понятията ?, ?, ? и ? се обединят и се конструира понятие А = ? ? ? ? ? ? ? . А се обявява за родово понятие по отношение на ?, ?, ? и ?, но това е погрешно: А е концепт, който определя един хетерогенен клас и не подлежи на дефиниране. В този случай обобщаващото понятие А е една смътна идея, която реално не върши никаква работа, а става извор на недоразумения.
Причината за неуспешното обобщение във философията е липсата на достатъчно сходство между понятията, които са основа на обобщението. Те обикновено са свързани с отношението на семейно сходство по Витгенщайн, така че елементът на тъждественост между тях, доколкото изобщо го има, не е достатъчен за дефинирането на понятието, което е резултат от обобщението. Казано накратко, посредством обобщение може да се конструира еднороден клас, ако се обединяват достатъчно близки по смисъл понятия.
За да избегна възможните недоразумения, тук ще направя уговорката, че всички понятия са в известна степен неясни, така че неяснотата, за разлика от многозначността, е иманентно присъща на нашето мислене. (Russell 1923) Обаче всички ние разбираме, че има неяснота и неяснота: в определени случаи неяснотата не пречи на ефективното функциониране на понятията, а в други компрометира тяхната употреба. Тази именно прекомерна, „вредна” неяснота аз имам предвид, когато говоря за неяснота на идеите, родени от неправилното обобщение.
2. Общото име „философия”. Конкретни понятия за философия и абстрактно понятие за философия.
Най-куриозният и според мен – най-поучителният пример за неправилно обобщение във философията е този, свързан с общото име „философия”. Това, че професионалните философи осмислят тази дума по няколко различни начина, е тайна само за наивниците. В една своя лекция Юзеф Бохенски твърди, че са му известни само няколко думи, които имат толкова много значения, колкото думата „философия”. (Bochenski 1872: 20) Ю. Бохенски обаче пропуска да отбележи, че в случая не става въпрос за многозначност в точния смисъл на думата, защото такова нещо като общ философски език просто не съществува. Така или иначе днес има достатъчно на брой изследвания, които внушават, че фактически съществуват между три и седем различни понятия за философия – между три и седем различни концепта, с които думата „философия” функционира в различните философски езици. Всяко от тези понятия е достатъчно ясно и изразява веруюто на съответната група професионални философи, които схващат по този начин естеството на своите професионални занимания. Можем да наречем тези различни и сами по себе си достатъчно ясни по смисъл понятия за философия конкретни понятия за философия. Ето няколко гледни точки за тези конкретни понятия за философия:
Според Владимир Соловьов исторически са се оформили две основни понятия за философия –
1) „школско” или „теоретично” и
2) „мистично” или „жива философия”.
Авторът сочи като най-перспективно едно трето разбиране за философията –
3) философията като „цялостно знание” или като „свободна теософия”, което би било своеобразен синтез на първите две. (Соловьов 2006: 249-270)
Според Освалд Кюлпе съществуват четири различни понятия за философия:
1) философията като наука за принципите;
2) философията като рефлексия върху другите науки;
3) философията като наука за вътрешния опит (психология);
4) философията като критическа наука за общозадължителните ценности. (Последната гледна точка е заета от Вилхелм Винделбанд). (Кюльпе 2007: 10-11)
Робърт Майор (английски философ – 1869–1947) обсъжда три различни визии за философията:
1) традиционно или метафизическо разбиране;
2) научно, критично или позитивистко разбиране (философията като рефлексия върху науката);
3) „импресионалистко” разбиране, което сродява философията с изкуството. (Mayor 1951: 9-18)
Юзеф Бохенски разглежда седем различни схващания за философията:
1) „философията като резервоар за незрели проблеми” (Б. Ръсел и мнозина позитивисти);
2) ирационалистично схващане (характерно за екзистенциалната философия);
3) философията като наука за познанието;
4) философията като наука за ценностите;
5) философията като наука за човечеството;
6) философията като наука за езика;
7) философията като обща наука, чиито предмет не е ограничен (няма специфично поле на философията, философията е наука за основанията). (Bochenski 1972: 20-30)
Според Джон Уиздъм съществуват седем модела на философията – седем начина, по които философията е била осъществявана:
1) философията като метанаука;
2) философията като епистемология;
3) философията като „вградена онтология” (embedded ontology) – тази метафизика, която засяга учените и за която те често спорят;
4) философията като „паранаучна онтология” – тя изследва структурния аспект на света за разлика от науката, която се интересува от функционалния аспект;
5) философията като „космологическа онтология” (най-близко до обичайното разбиране за метафизика);
6) философията като средство за проясняване на мисленето и прочистване на езика от безсмислици („метаонтологически негативизъм”) – разбиране, характерно за Дж. Мур, Бъртранд Ръсел, Виенската школа, Лудвиг Витгенщайн, Г. Райл и други, преимуществено англоезични философи;
7) философията като начин на живот – разбиране, характерно за екзистенциалната философия и нейните предшестващи форми. (Wisdom 1975: 1-50)
Джон Хоспърс разглежда три различни начина на осмисляне на думата „философия”:
1) философията като учение за онзи аспект от реалността, който не е обхванат от емпиричните науки и математиката;
2) философията като наука за удостоверяване на твърденията;
3) философията като анализ на понятията, които са централни за нашето мислене (аналитична философия). (Hospers 1997: 5-6)
Според Питър Стросън думата „философия” има три различни значения:
1) философия означава „наука”. (Тази употреба е архаична);
2) философията е систематично размишление върху моралната природа на човека и човешката ситуация. (Измежду авторите, които така разбират философията, са М. Хайдегер, Ж.–П. Сартр и Ф. Ницше);
3) аналитична философия. Философът, който схваща философията по този начин, се стреми „да изгради едно систематично разбиране за общата концептуална структура, която благодарение на нашата ежедневна практика ние овладяваме по неосъзнат начин.” (Strawson 1992: 7)
Ще завърша този кратък преглед на съществуващите гледни точки за смисъла на думата „философия” с възгледа на Роджър Скрътън, според когото има три стандартни отговора на въпроса „Що е философия?”:
1) философията се занимава с едно друго битийно царство, до което получава достъп чрез собствени процедури (Платон и платонизма);
2) философията се занимава с всички неща, включително и с такива, които не съществуват и дори са невъзможни. (В този случай философската визия се отличава с пределната си абстрактност, с търсене на окончателни обяснения, вкл. с отговор на въпросите за смисъла и липсата на смисъл, и с интерес към истината дори тогава, когато тя е непостижима);
3) философията се опитва да ни даде една теория за целостта на нещата, интегрална визия за света. (Scruton 1994: 6-7)
Прави впечатление, че изредените тук автори говорят ту за различни значения на думата „философия”, ту за различни модуси на философията, за различни видове философия и за различни форми на философстване. Тази небрежност е укорима, защото едно е да се говори за различни понятия, между които съществува някаква смислова връзка, а друго – за различни понятия, които са еднородни и се отличават помежду си така, както се отличават различните видове на един и същ род. В първия случай обединението на понятията е един хетерогенен клас, а във втория – хомогенен клас. Казано с други думи, отникъде не следва, че между различните концепти на думата „философия” съществува такова сходство, че тяхното обобщение да ни даде едно по-общо родово понятие за философия, което съставлява същността на философията. Първият мислител, който е осъзнал тази проста истина, е, доколкото ми е известно, Вилхелм Винделбанд. В своя забележителен етюд от 1883 г. „Що е философия? (За понятието и историята на философията)” той заявява, че дефинирането на понятието за философия по начин, който удовлетворява всички съществуващи словоупотреби, е безнадеждна задача. (Виндельбанд 1995: 22) Могат да се посочат някои банални признаци, които всички имат предвид, когато употребяват думата „философия”, но тези признаци са прекалено общи и са крайно недостатъчни за разграничаването на нещата, които се наричат „философия”, от другите неща. До същата идея скоро след В. Винделбанд по свой път достига и друг виден историк на философията - Теодор Гомперц в първия том на своето капитално изследване „Гръцките мислители”.
Гледната точка на В. Винделбанд и Т. Гомперц е, че предполагаемата същност на философията е една фикция – такова нещо не съществува. Има само различни значения, с които думата „философия” се мисли в хронологичен план и в рамките на различни идейни традиции.
Какво мислим ние, когато говорим за философия изобщо – за същността на философията? Когато професионалните философи говорят помежду си за философия, те обикновено имат предвид едно точно определено разбиране за смисъла на думата „философия”: това е разбирането, възприето и утвърдено в техния собствен професионален кръг. Строго погледнато обаче думата „философия”, взета сама по себе си, извън пояснителния контекст, който свързва употребата на тази дума с определен професионален кръг (школа), определена традиция или определени текстове, не означава почти нищо.
Да вземем за пример едно от най-често цитираните пояснения на смисъла на думата „философия” – това на Бъртранд Ръсел.
„Философията ... е нещо, което се намира между теологията и науката. Подобно на теологията тя се състои от разсъждения върху материя, която, поне засега, е недостъпна за точното (definite) знание; но подобно на науката, тя се обляга върху човешкия разсъдък вместо върху авторитета, бил той на традицията или на откровението. Цялото точно знание ... принадлежи на науката; цялата догма с това, с което тя превъзхожда точното знание, принадлежи на теологията. Но между теологията и науката има една Ничия земя, подложена на атаки и от двете страни; тази Ничия земя е философията.” (Russell 1961: 13)
В това остроумно пояснение се сочат два белега, да ги наречем условно „предметен” и „методологически”, които са присъщи съответно на теологията и науката, но не и на двете едновременно. Според Б. Ръсел философията съчетава тези два белега, бидейки нещо различно и от теологията, и от науката.
Доколкото ми е известно, разяснения от подобен тип не фигурират в класификацията на видовете дефиниции и дефиниционни техники. Не мога да кажа дали това е един пропуск, но има нещо, което бие на очи: дефиниендумът в случая се определя не чрез собствените си признаци, а чрез приликата и разликата си с други неща. Това прави дефиницията съотносителна, релативна. Прибягването до разяснение от подобен тип е вече признание, че аналитичната дефиниция – чрез род и вид, в случая е невъзможна. Но недостатъците на тази релативна „дефиниция” не свършват дотук.
От пояснението на Б. Ръсел излиза, че философията, макар и да прилича на науката, не е наука. Но самият Б. Ръсел в есето си „За научния метод във философията” поддържа, че философията може да бъде или да не бъде научна в зависимост от това дали прилага научен метод. Как да тълкуваме това противоречие?
Според мен тезата на Б. Ръсел за философията е кохерентна, ако се разглежда в светлината на обичайната двусмислена употреба на думата „наука”. Става въпрос за едно подразбиращо се разграничение между науката в тесен и в широк смисъл. Тогава бихме могли да твърдим, че в първия посочен източник Б. Ръсел говори за науката в тесен смисъл, а във втория – в широк смисъл. Така привидното противоречие между двете гледища на Б. Ръсел пада.
Когато думата „наука” се употребява в тесен смисъл, тя функционира в езика като общо име за теории, които изследват и формулират универсални каузални закони като инструменти за обяснение и предсказване. По-точно за науки в тесния, строгия смисъл на думата се считат тези обяснителни теории, които имат емпиричен характер за разлика от т.н. псевдонауки като астрологията, хиромантията, нумерологията и пр. Природните науки като физика и химия, които все още са еталон за научност, спадат към този вид: те са науки в тесния, строгия смисъл на думата. Обаче за науката се говори и в един широк смисъл, в който се считат за науки математиката, счетоводството, юристпруденцията, литературознанието, етнологията и пр. Този широк смисъл включва голям брой трудни за класифициране изследователски дейности, някои от които нямат отношение към обяснението и предсказването. Характерни за науката в широкия смисъл на думата са няколко признака, измежду които безспорно присъства научната безпристрастност или непредубеденост.
Ако обобщим казаното дотук, излиза, че според Б. Ръсел философията лежи извън полето на науката в тесния смисъл на думата, но би могла да бъде научна в широкия смисъл на думата. Тук възникват три въпроса:
1) Какво по-точно представлява философията, която не е научна в широкия смисъл на думата? В какво се състои нейното подобие с науката?
2) Какво е отношението на философията в двете й разновидности – научна и ненаучна - към псевдонауката и евентуално към паранауката, ако това разграничение се приеме за уместно?
3) Ако противопоставим философията на теологията в смисъла, в който това прави Б. Ръсел, излиза, че „религиозна философия” е едно озадачаващо, ако не и невъзможно съчетание. Тогава възниква въпросът за статуса на онова, което се счита за религиозна философия.
Липсата на яснота по тези три пункта ме кара да мисля, че ефектната метафора, с помощта на която Б. Ръсел се опитва да очертае образа на философията, в крайна сметка не постига целта си. И след този опит да се хвърли светлина върху понятието за философията като такава (върху абстрактното, „извънконтекстуално” понятие за философия) това понятие си остава все така неопределено, неясно. То не удовлетворява изискването на Готлоб Фреге, че „понятието трябва да има точни граници.” Не е ясно например къде минава границата между философията и изкуството. Както е известно, по този въпрос в самата философия съжителстват противоположни гледища.
Моето гледище е, че понятието за философията като такава – абстрактното понятие за философия – е една смътна идея, лишена от всякаква определеност. Ако ни се каже, че един човек, г-н Х, се занимава с физика, история или граматика, ние, макар и да не знаем нищо конкретно за г-н Х, все пак можем да си изградим една сравнително адекватна представа за неговите интереси и занимания. С философията обаче нещата не стоят така. Чистосърдечната декларация на г-н Х, че си изкарва хляба, преподавайки философия, не струва почти нищо, ако не е придружена с обяснението на г-н Х какво по-точно самият той разбира под „философия” или, може би, от кратка справка относно времето и мястото, в което г-н Х упражнява тази своя професия. Иначе ние не бихме могли да направим някакви правдоподобни заключения за образованието на г-н Х, за неговите интереси, склонности и способности.
3. Общото име „познание”
Думата „познание” функционира многозначно в естествения език и има различно значение във философските езици на различните философски школи. Колко са точно различните философски понятия за познание – това е въпрос с повишена трудност, на който не се наемам да отговоря. Тук ще маркирам четири различни понятия за познание - в аналитичната философия, във философията на Й. Ремке и Д. Михалчев, във философията на Карл Попър и в диалектическия материализъм. Интересното в случая е, че първите три понятия за познание са по-малко общи в сравнение с четвъртото - това, което е характерно за диалектическия материализъм, и логическото отношение между тези по-малко общи понятия и по-общото, диалектико-материалистическото понятие за познание, е приблизително същото, каквото е логическото отношение между различните конкретни понятия за философия и понятието за философията като такава. Тази аналогия ни навежда на мисълта, че понятието за познание, характерно за диалектическия материализъм, може да се разглежда като продукт на такова едно неправилно обобщение. Въпросът в случая не е толкова в начина, по който се е стигнало до формирането на характерното за диалектическия материализъм понятие за познание, колкото в неговата чрезмерна общност и хетерогенност. Важното е, че в крайна сметка ние имаме работа с една смътна идея, която по-скоро препятства, отколкото подпомага философския анализ.
3.1. „Познание” в аналитичната философия
Това понятие за познание стои най-близо до Платоновото разбиране, изразено в „Теетет”.
Основната характеристика на познанието според „аналитичното” понятие за познание е неговата пропозиционалност – познанието се свързва по дефиниция със съденето. Следователно за познание в точния, философския смисъл на думата може да се говори само тогава, когато някакъв човек, а, знае, че р, където р е някакво твърдение, например „София е столица на България”. Смисълът на „знае” може да се разясни така:
„ а знае, че р, ако и само ако
1) р
2) а вярва, че р
3) вярата на а, че р, е удостоверена.”
(Dancy 1985: 23)
Изглежда безспорно, че това разбиране стои най-близо до една от ежедневните употреби на глагола „знам” – когато например някой казва, че през 1967 г. хората не са знаели кой вирус причинява хепатит, но днес знаят; че не се знае и сигурно никога няма да се узнае кой е предал Васил Левски, макар да съществуват основателни подозрения по отношение на един свещеник. Най-пълно това разбиране за познание се демонстрира в правораздаването, основано върху разбирането, че без познание е невъзможно да се въздаде справедливост. Членовете на съдебното жури, за да постановят присъдата, трябва да знаят как стоят нещата, което значи
1) да разполагат с вярно описание на обстоятелствата по делото, които са релевантни на съдебното дирене
2) да са убедени, да вярват в това описание
3) да разполагат с доказателства, че въпросното описание е вярно.
Това предполага, че членовете на съдебното жури имат удовлетворително разбиране по следните два въпроса:
а) що е истина?
b) как се удостоверява истината и кога вярата ни в нещо е оправдана? (Къде минава границата между разумното и неразумното, безпочвеното съмнение?)
Това са и двата фундаментални проблемни кръга, към анализа на които е ориентирано аналитичното понятие за познание. Първият проблемен кръг ражда различни теории за истината, а вторият – теории, свързани с критерия за истинност.
3.2. „Познание” според Йоханес Ремке и Димитър Михалчев
И тук, както в аналитичната философия, познанието се схваща като пропозиционално – то е налице само там, където има съдене. За разлика от аналитичната философия обаче при ремкеанците всяко съдене, независимо от това с какви пропозиции може да се изрази – верни или неверни, е вече познание. Предполага се, че съденето е провокирано от една „проблемна”, неясна ситуация, която поражда в съответния субект на познание стремеж за разяснение. Това, което подлежи на разяснение, е „даденото” – нещо, което се съзнава от познаващия субект – нещо, което е достояние на неговото съзнание. Съденето не е нищо друго освен разяснение на даденото. Самото разяснение се състои в определяне на даденото по някакъв начин, а определянето представлява пренамиране на нещо общо като присъщо на даденото. Така например ако разяснението на даденото намери израз в пропозицията „Неясната фигура, която х вижда в далечината (даденото), е човек”, то подобно разяснение би било възможно само при условие, че общото „човек” е било вече дадено на субекта х, т.е. че х още преди разяснението е знаел що е човек.)
Метафорично казано, според Й. Ремке и Д. Михалчев в паметта на даден човек са „складирани” общи дадености: „човек”, „учител”, „растение” , „болест” и пр. Нека за прегледност означим тези общи дадености с a, b c, d. При това положение съвкупността от общите дадености, „складирани” в паметта, би могла да се означи като съвкупност1 (a, b c, d). От своя страна даденото представлява някакъв предмет, който може мислено да се „разглоби” на отделни признаци. Всеки един от тези признаци е нещо общо – нещо, което би могло да бъде много пъти дадено. Нека да означим общите признаци, характеризиращи даденото, с b, r, s, t и да наречем за краткост тази втора съвкупност от общи дадености съвкупност2 (b, r, s, t). За да разясни даденото, което съставлява предмета на познанието, субектът на познание съпоставя двете съвкупности, съвкупност1 (a, b c, d) и съвкупност2 (b, r, s, t) „поелементно” (така, както би трябвало да работи едно електронно разпознаващо устройство) и търси съвпадение: дали нещо от общите дадености, които се съхраняват в паметта, не съвпада с някакъв общ признак, присъщ на даденото. Ако такова съвпадение е налице, както е в нашия пример (в който и двете съвкупности съдържат общата даденост b), то би трябвало да намери израз в съответното съждение, с което даденото се определя (квалифицира) по някакъв начин – в нашия случай „Даденото (неясният предмет, който съзнавам в момента) е b”. Тази именно квалификация или категоризация разяснява създадената проблемна ситуация и може да се нарече „познание”.
Според Д. Михалчев „логиката” на разяснението е една и съща и тогава, когато резултатът на разяснението се изразява с верни изречения, и когато той се изразява с неверни изречения. Ето защо познанието не се характеризира с оная „двойственост”, която е характерна за изреченията и е свързана с възможността те да бъдат или верни, или неверни. Познанието е такова, каквото е – при наличието на дадени обстоятелства то не би могло да бъде друго. Следователно познанието е извън истината и неистината – истинностната оценка е приложима към изреченията, но не и към съжденията. Казано с други думи, според философията на Й. Ремке и Д. Михалчев терминът „познание” означава една мисловна операция, а терминът „истина” – отношението на резултата от тази операция към действителността. Теорията на познанието (т. нар. от Й. Ремке „логика”) не се занимава с въпроса за истината – проблемите на истината са философски, но не влизат в обсега на теорията на познанието.
Друг проблемен кръг, от който теорията на познанието на Й. Ремке и неговите следовници се абстрахира, са субективните условия за познание. Идеята е, че теорията на познанието, наречена „логика”, е част от философията и по никой начин не трябва да се замесва в решаването на задачи, които са от изключителната компетентност на психологията. Ето защо теорията на познанието на ремкеанците е безсубектна; тя се противопоставя най-категорично срещу популярната гледна точка, която разглежда познанието през призмата на отношение между познаващия субект и познаващия обект.
От дистанцията на времето прави впечатление едно явно съвпадение между разбирането на ремкеанската „логика” за познанието и схващанията на някои видни представители на когнитивната психология от 70-те години на миналия век за основното място на категоризацията в логическия модел на възприятието. Ето защо си мисля, че това, към което теорията на познанието на Й. Ремке и Д. Михалчев фактически се домогва, е някакъв общ логически модел, който характеризира едновременно и възприятието, и съденето като реален (психологически) процес.
3.3. „Познание” у Карл Попър
Карл Попър, макар и да счита, че „проблемите на теорията на познанието „формират самото сърце на философията” (Popper 1986: 207), в духа на своя антивербализъм никъде в своите работи не пояснява какво точно разбира под „познание”. Търсейки отговор на този въпрос, ние установяваме, че не всички негови изказвания за познанието, направени през различни периоди от живота му, са добре съгласувани. Така или иначе има основание да се мисли, че в „Логика на научното откритие” К. Попър фактически, без изрично да отбелязва това, въвежда две понятия за познание: широко и тясно. От написаното в тази прочута книга излиза, че според К. Попър философията има отношение само към познанието в тесния смисъл на думата – само то е предмет или трябва да бъде предмет на епистемологията.
Макар че Карл Попър не ни казва какво разбира под познание в широк смисъл, той дава да се разбере, че тук се включват разни неща и аспекти, от които епистемологията не се интересува или не трябва да се интересува. Такива нефилософски видове и аспекти на познанието са например ежедневното познание, мисленето на учения в субективен план (психологията на научното творчество) и изобщо познанието в субективен смисъл. Това, от което според К. Попър традиционно се е интересувала и би трябвало да се интересува епистемологията, е познанието в тесен смисъл - научното познание , при това разглеждано обективно – от позицията на т.н. „епистемология без познаващ субект.” Казано накратко, под познание в тесния, „философския” смисъл на думата К. Попър разбира научните продукти като част от т.нар. Свят 3 – научните теории, проблеми и аргументи. Така К. Попър отъждествява епистемологията с научната методология, която разкрива логиката на научното развитие.
Любопитно е да се отбележи, че това, което К. Попър нарича „научно познание”, е нещо твърде различно от познанието в ежедневен смисъл. В науката е без значение дали и доколко учените вярват в своите теории. И с удостоверяването нещата стоят по различен начин: по отношение на теоретичните твърдения то е невъзможно – в областта на емпиричните теории не съществува критерий за истинност. Според К. Попър в науката е логически възможно само опровержението, което е двигателят на научния прогрес. Опровержението на теориите обаче е сравнително рядко явление в историята на науката, а през дългите периоди, в които то липсва, действат други правила на научната игра, които нямат отношение към истината. Следователно в Попъровото разбиране за познание идеята за истината играе една по-ограничена роля, отколкото в ежедневното понятие за познание, тематизирано от аналитичната философия.
Тезата на К. Попър, че историята на науката ни дава множество примери за опровержение на научните теории, се оспорва от Томас Кун, който твърди тъкмо обратното: че няма нито един исторически пример, „който като цяло напомня за методологическия стереотип на опровержението на теорията чрез пряката й съпоставка с природата.” (Кун 1977: 110)
Гледната точка на Т. Кун, ако е основателна, подронва тезата на К. Попър за регулативната роля на идеята за истината в науката. „Втори фронт” срещу същата теза откриват група логици, които атакуват схващането на К. Попър за научния прогрес. Оказва се, че идеята за истинностен прогрес в историята на науката е логически несъстоятелна.
Казаното дотук поражда един основателен въпрос. Ако съвместим разбирането на К. Попър, че научното познание е някакъв частен, специален случай на познание, с идеята за ограничената роля на понятието за истина при осмислянето на т.нар. научно познание, то какво в такъв случай трябва да разбираме под „познание” в широкия смисъл на думата? Кои са общите белези на научното и ежедневното познание, на познанието в обективен и субективен смисъл, на познанието като предмет на логиката на науката и като предмет на психологията на научното творчество? Трудността на този въпрос ни кара да се замислим за самата идея да се говори за познание в някакъв широк смисъл на думата. Не е ли това една прекалено неясна идея със съмнителна полза за познанието и комуникацията?
Струва ми се, че в своите по-късни работи К. Попър като че ли по-често прибягва до широкото понятие за познание, схващайки познанието като продукт на адаптацията на живия организъм и едновременно с това – като инструмент за тази адаптация. Така, както научното познание в крайна сметка се свежда до решаване на проблеми, и познанието в пределно широкия смисъл на думата се схваща като решаване на проблеми от страна на живия организъм. По-точно това „познание” се осъществява по метода на пробите и грешките и се състои в опитната проверка на биологически „вградени” (чрез морфологията на живия организъм) хипотези, които направляват поведението на организма. Въпросните хипотези създават очаквания, които средата потвърждава или отхвърля. Отхвърлянето на очакванията води до промяна в поведението или (и) морфологията на живия организъм, т.е. става еволюционен фактор. Така К. Попър генерализира основните принципи на своята научна методология. Основната идея тук е, че не опитът предхожда и формира хипотезата, а хипотезата предхожда и придава смисъл на опита. Това е същността на Попъровата „еволюционна епистемология” и на неговата „прожекторна” теория на познанието.
Ако ми бъде позволена една по-обща оценка, бих казал, че големият принос на К. Попър към съвременната философия се свързва с неговата методологическа концепция, т.е. с разбирането му за познанието в тесния смисъл на думата. Що се отнася до Попъровата „еволюционна епистемология”, тя според мен не е толкова интересна, колкото методологическата му доктрина, защото е чисто и просто един натурфилософски дубликат на последната.
3.4. „Познание” в диалектическия материализъм
Всяко едно от трите щрихирани дотук разбирания за „познание” стеснява по свой начин епистемологичната проблематика: то е ориентирано към обсъждането на определена проблематика за сметка на друга, която остава извън обсега на епистемологията. Ето защо тези три различни понятия за познание могат да бъдат оприличени на инструменти, изобретени да подпомагат осъществяването на точно определен вид анализ в зависимост от интересите на изследователя. Понеже изследователските интереси са различно фокусирани, и понятията за познание са различни. Това изглежда логично – всяка специализация предполага ограничение. В теорията на познанието на диалектическия материализъм обаче ние не откриваме подобна логика. Тук общото име „познание” се мисли с един максимално широк обем – то сякаш е предназначено да служи на всички възможни изследователски каузи. Това ни изпълва със съмнения за ползата от такъв един универсален изследователски инструмент.
В основата на диалектико-материалистическото схващане за познанието стои популярната гледна точка, че основната тема на гносеологията е „въпросът за обективността на знанието – за „отношението на съзнанието към битието”. (Левицкий 2008: 31) Тази популярна гледна точка обаче представлява нещо като идеен център, около който се трупат все нови и нови теми, така че в един момент се губи идеята за общност на гносеологическата проблематика. За познание се говори и в материален, и в идеален план: и като процес на взаимодействие между субекта на познанието (човека) и обекта на познание (всички неща, включително и самия субект), и като резултат от това взаимодействие: сетивни образи и всякакъв род символни конструкции – т. н. сетивно и т. н. логическо познание. Подходът е и натуралистичен, и социологизаторски: познанието се третира и като биологичен, и като социален феномен. В биологичен план познанието се свързва с еволюцията на живите организми в качеството си на инструмент за адаптация към заобикалящата го среда. Едновременно с това се изтъкват и социалните детерминанти на познанието, които според марксизма са от първостепенна важност за обяснението на обществения живот и човешкото мислене. Така теорията на познанието практически обхваща цялата философия: с какъвто и проблем да се занимава един философ, той би могъл да твърди, че работи в полето на гносеологията. За такъв един гносеолог няма заключени врати, защото той разполага с един универсален отговор на всеки гносеологически въпрос: за каквото и да става дума в теорията на познанието, то може да се определи като отражение на обективната действителност. За привържениците на диалектическия материализъм думата „отражение” е нещо като вълшебното заклинание „Сезам, отвори се” в приказката за Али Баба и четиридесетте разбойника.
Пределно широката приложимост на предиката „познание” най-ясно се изразява чрез разбирането за трите типа познание: ежедневно, художествено и научно. (Философский энциклопедический словарь 1983: 506) При това положение възниква въпросът каква е същността на познанието според диалектическия материализъм. Отговорът е колкото общ, толкова и безсъдържателен: „познанието е висша форма на отражение на обективната действителност”. (Пак там)
Според мен диалектико-материалистическото понятие за познание би могло да се разглежда като продукт на неправилно обобщение, сходно с това, което наблюдаваме при функционирането на общото име „философия”. Защо?
Диалектико-материалистическото понятие за познание прилича на универсален изследователски инструмент – ключ, който отваря всички врати. Няма съмнение, че това понятие е пределно общо – че включва в обема си какво ли не, но е крайно съмнително то да определя един хомогенен клас. Няма никакво основание да се счита, че редица частни понятия, означавани като ежедневно познание, научно познание, художествено познание, логическо познание, сетивно познание, познанието като процес, познанието като резултат, творческо мислене и пр. имат една обща същност, т.е. са родови по отношение на някакво понятие за познанието изобщо. От логическа гледна точка тази хипотеза изглежда произволна: наличието на известно сходство между т. нар. „сетивно познание”, т. нар. „ежедневно познание” и т.нар. „научно познание” далеч не ни дава право да постулираме съществуването на някаква обща същност, която обединява тези три твърде различни неща. Реалната полза от това съмнително обобщение е появата във философията на едно общо име „познание” с крайно неопределени, неясни граници – една смътна идея, която без съответните пояснения изглежда лишена от смисъл.
4. Нещо като заключение
Изкушавам се да мисля, че във философията съществуват и множество други примери за погрешна генерализация, която поражда или би могла да породи смътни и безполезни абстракции. Тук ще се огранича само със споменаването на два такива примера - с различните понятия за свобода и с различните понятия за съществуване.
Във философията функционират поне три съществено различни понятия за свобода: свобода на волята, свободата като липса на външна принуда и свободата като състояние на духа. Опитът те да се третират като видови понятия по отношение на някакъв общ род – свободата като такава, според мен би бил грешка. Той би бил пример за търсене на някаква същност на свободата, каквато според мен в случая не съществува.
Подобна грешка би била налице и ако някой реши да обедини различните понятия за съществуване, които са поне три: „веритативно”, „логическо” и „критериално” („предикатно”). (Кулов 2013: 100-102) Димитър Михалчев попада в капана на тази заблуда, обединявайки две от тези значения – веритативното и критериалното (предикатното). Тази икономия на философски понятия (вместо с две понятия борави се с едно) дава плачевни резултати – едно несъстоятелно и незащитимо учение за истината.
Защо според мен философията осигурява „хранителна среда” за погрешни обобщения?
Първият важен фактор в това отношение е липсата на единен философски език. Друго важно съображение, което трябва да бъде привлечено към обяснението, е инструменталният характер на философските понятия. За разлика от понятията за т.нар. естествени видове философските понятия като „познание”, „свобода”, „съществуване” и „справедливост” са от край до край продукти на ума – такива, чиито дефиниции са конвенционални (стипулативни). Ние можем да „изковем” такива философски понятия, каквито преценим, че са ни необходими, и в това отношение липсва един обективен коректив, какъвто е налице при формирането на понятията за естествените видове.
Двата изтъкнати тук фактора - липсата на единен философски език и инструменталният характер на философските понятия – са логически свързани. Към тях трябва да се прибави и един трети фактор - естествената склонност на философите да внасят в света повече ред, отколкото е нужно, за което говори още Франсис Бейкън. Специфична проява на тази „мания за повече ред” е стремеж навсякъде да търсят и откриват общи същности, особено когато има различни неща, означени с една и съща дума.
Литература
Брунер, Дж., 1977. О готовности к восприятию, В: Брунер, Дж., Психология познания (За пределами непосредственной информации), „Прогресс”, Москва.
Виндельбанд, В., 1995. Что такое философия? (О понятие и история философии), Юристъ, Москва.
Гомперц, Т., 1999. Греческие мислители, том первый, Издательство Алетейя, Санкт-Петербург.
Ивин, А, 2005. Современная философия науки, „Высшая школа”, Москва.
Кулов, В., 2013. Един дефект във философската система на Ремке–Михалчев (част І), „Философски алтернативи”, 2/2013.
Кун, Т., 1977. Структура научных революций, „Прогресс”, Москва.
Левицкий, С., 2008. Основы органического мировоззрения, В: Сергей Левицкий, Трагедия свободы (Избранные произведения), „Астрель”, Москва.
Михалчев, Д., 1914. Форма и отношение (Принос към учението за познанието), Издание на Софийския университет.
Михалчев, Д., 1946. Философията като наука (Методологичен увод), Университетска печатница, София.
Поликаров, А., 1973. Методология на научното познание. Част ІІ. Теория на познанието. Критика на идеализма. История на науката. „Наука и изкуство”, София.
Поппер, К., 2008. Эволюционная эпистемология ?? Эволюционная эпистемология и логика социальных наук (Карл Поппер и его критики), URSS, Москва.
Соловьов, В., 2006. Философски начала на цялостното знание, В: Владимир Соловьов, Съчинения в пет тома, т. 1, Издателство „Захарий Стоянов”, София.
Философский энциклопедический словарь, 1983. „Советская Энциклопедия”, Москва.

Bochenski, 1972. Philosophy (An Introduction), Harper Torchbooks, Harper & Row, Publishers, New York, Evanston, San Francisco, London.
Fischer, D., 1970. Historians’ Fallacies (Toward a Logic of Historical Though), Harper Perennial, New York
Frege, G., 1952. Principles of Definition. І. Principle of Completeness, In: Translations from the Philosophical Writings of Gottlob Frege, ed. by Peter Geach & Max Black, Blackwell, Oxford UK & Cambridge USA.
Frege, G., 1952a. On Concept and Object, In: Translations from the Philosophical Writings of Gottlob Frege, ed. by Peter Geach & Max Black, Blackwell, Oxford UK & Cambridge USA.
Hallett, M., 1995. In: A Companion to Metaphysics, Ed. by J. Kim and E. Sosa, Blackwell, Oxford, Cambridge, Massachusetts.
Hospers, J., 1997. An Introduction to Philosophical Analysis, Routledge, London.
Mayor, R., 1951. Reason and Common Sense, Routledge & Kegan Paul Ltd., London.
Popper, K., 1959. The Logic of Scientific Discovery, Routledge, London and New York.
Popper, K., 1972. Objective Knowledge (An Evolutionary Approach), At the Clarendon Press, Oxford.
Popper, K., 1986. How I See Philosophy, In: Philosophy of Britain Today, ed. by S. G. Shanker, Croom Helm, London & Sydney
Russell, B., 1923. Vagueness, http://vserver1.cscs.lsa.umich.edu/~crshalizi/Russell/vagueness/
Russell, B., 1985. The Philosophy of Logical Atomism, Open Court, Chicago and La Salle, Illinois.
Russell, B., 1986. On Scientific Method in Philosophy, In: Bertrand Russell, Mysticism and Logic, Routledge, London and New York.
Wisdom, J., 1975. Philosophy and Its Place in Our Culture, Gordon and Breach Science Publishers, New York, London, Paris.

Галерия снимки от За погрешното обобщение във философията - академична лекция на  д. ф. н. Венцисл ...